Mitologia nagô; orixás, ancestrais e a natureza.

     Séculos de opressão cristianizadora (1) e submissão ao trabalho escravo, sob as mais duras e degradantes condições, impediram por longo tempo, no Brasil, a recriação dos cultos aos deuses bantos e ocasionaram a fragmentação de suas mitologias. Assim, no alvorecer do século XX, nos terreiros de umbanda, são os elementos mitológicos nagôs, razoavelmente preservados, que dão o conceito e as características do orixá. Algumas dessas características, percebidas sem a devida contextualização, induzem o observador a considerar o orixá uma personalidade humana elevada à categoria de super-homem, pois, o orixá tem origens divinas, segundo os mitos, mas é capaz de invejar, mentir, odiar e armar emboscadas.

   O comportamento mitológico dos deuses africanos, tão dissonante da austeridade espírita, somado a influência das teorias de Nina Rodrigues sobre a inferioridade mental e a propensão à criminalidade de negros e mestiços (2), muito presentes na sociedade da época, leva, nos terreiros fundados por membros da classe média urbana oriunda dos centros espíritas, à diluição ou a substituição das tradições, costumes e ritos banto-ameríndios, pela doutrina espírita e por fundamentos teosóficos (3).

    O que teria contribuído para a construção de personagens mitológicos tão humanos? Seria a incapacidade mental do negro africano de elaborar conceitos mais abstratos, defendida por Nina Rodrigues?
     Não. Entendemos que a humanização mitológica das divindades se deu por conta de uma peculiaridade das culturas antigas, a utilização do mito como instrumento de preservação da memória.        

    Através dos mitos, os feitos dos reis e heróis passavam de geração para geração. Sendo esses ancestrais, para o povo, descendentes, representantes ou  a manifestação, no plano físico, das próprias divindades, não surpreende que, na construção dos mitos, elas apresentem aspectos da personalidade ancestral: Olufiran, quarto rei da antiga cidade nigeriana de Oyó, após sua morte, torna-se objeto de veneração; os eventos considerados notáveis em sua vida são mitificados, e com eles aspectos de sua personalidade. Também suas esposas prediletas, princesas reais, são elevadas ao universo mitológico; é o caso de Oyá que, historicamente, teria sido princesa da cidade de Irá, na região nupê (4).

     Outro fator que contribuiu para a humanização dos orixás são os contos educativos, nos quais os orixás são colocados em situações do cotidiano humano para educar e passar valores morais. Cumpriam esses contos, para os nagôs, o mesmo papel que as fábulas em outras culturas.

         Por fim, não podemos esquecer a mitificação dos fenômenos naturais e seus efeitos, em certos mitos  apresentados como instrumento de  vingança e punição do orixá ou como a própria divindade: Fosse uma cidade destruída pela tempestade, a catástrofe seria, de acordo com a narrativa mitológica, uma ação direta de Oyá, o que tem levado muitos a defenderem que os orixás seriam forças da natureza divinizadas (5).

     Divindades primordiais, ancestrais, forças da natureza; mitologicamente os orixás são tudo isso e muito mais. Movendo-se por todos os compartimentos da existência nagô, são eles que lhe dão unidade sistêmica.  Porém, no contexto de nossos tópicos, destacaremos o que realmente nos interessa: divindades que representam os atributos de Olorun (6) e são canais para a manifestação das energias que criaram e mantém o universo.        

Jorge Luiz S. Bastos.

Colaboração Priscila Siqueira lemos.

Notas.

(1) A partir de 1491 populações dos atuais Congo, Zaire e Angola passam a sofrer violenta opressão cristianizadora (Nei Lopes; Bantos, Males e a identidade negra).

(2) Teorias de Nina Rodrigues: médico e antropólogo, Nina acreditava na inferioridade mental de negros e mestiços e na sua propensão ao crime e às doenças.

      

(3) Teosófico: de teosofia. Teosofia ou sabedoria divina é uma doutrina esotérica que pretende sintetizar filosofia, religião e ciência. Helena Blavatsky (1831/1891) foi o maior expoente da teosofia, fundando em 1875, com Henry Steel Olcott, em Nova York, a famosa Sociedade Teosófica.

(4 Nupê: grupo africano que falava língua do mesmo nome (nupê). Os nupês habitavam regiões ao norte da Nigéria.

(5) Os fenômenos naturais não aparecem nos mitos apenas como intrumentos de punição e vingança da divindade, mas como uma extensão do seu poder ou como o próprio orixá: os raios caindo sobre uma lagoa poderiam ser descritos poeticamente como uma disputa entre Oyá e Nanã.

(6) Olorun: divindade suprema dos nagôs correspondente ao Nzambi dos bantos.

Umbanda, o culto e a presença dos ancestrais nos terreiros.

     No século XVI quando os bantos, especialmente os angolas e congos, chegam ao Brasil, trazidos pela escravidão, a necessidade de conhecer as propriedades mágico-terapêuticas de nossas folhas, ervas e raízes, leva seus kimbandas (1) e ngangas (2), sacerdotes e médicos rituais, a se aproximarem dos pajés, e desse encontro de saberes mágico-medicinais, como vimos em "Sobre as origens da umbanda", nasce uma arte de curar popular brasileira e um sagrado comum onde habitam deuses e espíritos ancestrais das duas raças. Na umbanda, filha mais famosa e grande herdeira da religiosidade banto-ameríndia, encontramos a arte e o sagrado comum legados e representados por espíritos ancestrais de curandeiros e benzedeiros, de cuja presença e destaque em nossa história há registros desde o século XVII, havendo mesmo registro de suas participações, dois séculos depois, no combate a crises epidêmicas, como relata Renato da Silveira (3) no artigo “Do Calundu ao Candomblé” (01/12/2005), editado pela Revista de História da Biblioteca Nacional.

    O papel dos ancestrais, relevante em todas as culturas africanas, nos cultos bantos e banto-ameríndios, tem uma característica que os distingue dos cultos nagos; no universo sagrado banto-ameríndio o ancestral intermedeia as relações entre os homens e as divindades, corpartinhando com elas o mesmo local de culto, enquanto nos cultos de influência nagô, deuses e ancestrais são cultuados separadamente, cada um em seu espaço sagrado. Essa característica dos cultos banto-ameríndios tem sido considerada uma heresia, uma quebra de tabu, por aqueles que desconhecem as tradições bantos e ameríndias e consideram correta apenas a tradição nagô, um reflexo da já citada teoria da inferioridade cultural banto e banto-ameríndia. Nada mais injusto e equivocado, fruto da ignorância e do preconceito, com uma tradição que ainda hoje está presente em países de origem banto como Moçambique, onde os ancestrais, através de árvores sacralizadas, baobás, ascendem ao mundo espiritual e descem ao plano físico para traduzir a vontade das divindades, orientar e resolver os vários problemas da conunidade, sejam espirituais ou materiais. O que levou, em 2005, segundo matéria de Vera Saavedra Durão para o jornal Valor Econômico (04/01/2008), à necessidade de cerimônia para pedir permissão aos ancestrais, quando a empresa Vale inciaria um projeto para exploração de carvão em Moatize, Moçambique, visto que no local haviam vários baobás sacralizados.

     Um mito de origem banto, como todos os mitos, justifica essa intermediação dos ancestrais entre deuses e homens narrando a seguinte história: o filho de um rei banto, após a morte do pai, o único que sabia interpretar o desejo dos deuses, incapaz de ouví-los, para orientar seu povo, invoca o espirito paterno suplicando que este se manifestasse e viesse socorrê-lo. O espirito do rei se manifesta e, então, de tempos em tempos, desce ao mundo dos homens para representar os deuses, orientando e tratando de todas as mazelas do povo. Interessantíssimo e significativo é que, em város grupos indígenas, no Brasil, os acestrais também são enterrados aos pés de uma árvore sagrada, a jurema, que, como o baobá em África, é o portal que possibilita, através dos ancestrais, a comunicação entre o sagrado e os homens.

    Na umbanda, pois, filha de culturas bantos e ameríndias, o cruzeiro das almas (4), representação coletiva dos ancestrais, no mesmo espaço sagrado destinado ao culto aos orixás, e a presença de caboclos, pretos velhos e demais entidades, manifestações individualizadas de nossos ancestres, é tradição justificada e imaculada, o que não se pode dizer em relação às opiniões dos "puristas" desinformados e preconceituosos que se "chocam" ou desdenham a manifestação de "eguns" (5), nossas entidades, no espaço sagrado em que cultuamos orixás. 

Jorge Luiz S. Bastos.

Colaboração Priscila Siqueira Lemos.

Notas.

(1) Kimbanda: sacerdote e médico ritual dos angolas. Palavra da língua kimbundo, falado pelos bundos, grupo étnico angolano.

(2) Nganga: correspondente entre os congos ao Kimbanda.

(3) Renato da Silveira: professor da Universidade Federal da Bahia (UFBa), doutor em antropologia pela École de Hautes Études em Sciences Sociales de Paris.

(4) Cruzeiro das almas: lápide de mármore, madeira ou outros materias, geralmente com três degraus, encimada por uma cruz, aos pés da qual os crentes umbandistas ofertam e acendem velas.  É herança da devoção, no catolicismo popular português, às almas santas e benditas. Na umbanda é a representação coletiva dos ancestrais.

(5) Egun: almas dos ancestrais que voltam à terra em determinadas ocasiões. Na tradição nagô os eguns têm culto próprio, jamais se manifestando no espaço sagrado destinado aos orixás.
     Embora nem todas as entidades que se manifestem na umbanda sejam eguns, ou seja, espíritos que passaram por encarnação no plano físico, os leigos consideram-nas todas eguns. Alguns umbandistas têm o mesmo entendimento, geralmente devido à influências da doutrina espírita, para a qual todas as entidades pertencem à cadeia evolucional humana.

Sudaneses, bantos e a umbanda: a filha mestiça.

     Entre fins do século XVIII e meados do século XIX, quando chegam os jejes e os nagôs à Bahia, antiga capital do reino, a existência, em Salvador, de uma razoável estrutura urbana e o emprego dos negros em trabalhos domésticos ou de ganho, longe dos engenhos e das minas, assim como sua reunião em confrarias católicas para “pretos”, por “nação” de origem, e a permissão de batuques, também por “nação”, especialmente no governo do Conde dos Arcos (1),  facilitam a recriação do culto aos seus deuses no Brasil. Conspiraram a favor dos sudaneses o ambiente e a época, permitindo-lhes, além de recriar seus cultos, criar uma estrutura templo-convento (candomblé), onde podiam inciar seus eleguns (2). Já os bantos, desde o início da colonização, espalhados por todo o território nacional (em plantações), sob o olhar e a chibata do feitores, não tiveram as mesmas oportunidades, restando-lhes, quando passam a gozar de maior liberdade para organizar-se, adaptar o modelo jeje-nagô (3) ao seu universo religioso.
     Pesquisadores menos atentos e apressados, ignorando a desvantagem circunstâncial dos bantos, viram na adaptação da estrutura jeje-nagô um sinal de inferioridade cultural, idéia reforçada pela utilização, nas casas banto e banto-ameríndias, de vocábulos, expressões e outros elementos sudaneses. Ora, nos parece perfeitamente normal que em um modelo adaptado, pelas razões já citadas, estejam presentes elementos do modelo original. Contudo, a teoria da inferioridade cultural dos bantos em relação aos sudaneses, concebida por Nina Rodrigues (4), influenciou pesquisadores respeitados como Edson Carneiro, Artur Ramos e os franceses Roger Bastide e Pierre Verger. Os cultos bantos e banto-ameríndios, destacamende a umbanda, para esses autores, não passavam de uma cópia empobrecidada do modelo jeje-nagô.
     Hoje, devido a pesquisas mais criteriosas e isentas, a teoria da inferioridade cultural dos bantos, diante da supremacia banta na formação da cultura e identidade nacional, está relegada ao que sempre foi, um engano provocado pelo olhar desatento ou preconceituso de alguns autores. A umbanda, porém, ainda sofre os efeitos desse olhar equivocado e precenceituoso. Não mais um olhar vindo do meio acadêmico, mas do próprio universo afro-brasileiro, lembrando uma filha mestiça discriminada pelas raças que a geraram.

Jorge Luiz S. Bastos.

Colaboração Priscila Siqueira Lemos.

Notas.

(1) Conde dos Arcos: Dom Marcos de Noronha e Brito governou a Bahia entre 1810 e 1817. Para alguns foi liberal e modernizador, para outros maquiavélico; reunindo os negros por "nação" de origem estimulava rivalidades, evitavando sua unidade.

(2) Eleguns: aqueles que podem ser montados (possuídos), sacerdotes que recebem as vibrações das divindades. Provavelmente a expressão umbandista "cavalo" foi influenciada pelo conceito de elegun, "aquele que pode ser montado".

(3) Jeje-nagô: Embora o candomblé tradicional de origem nagô tenha sido o modelo adpatado pelos bantos, o intercâmbio entre os jejes e os nagôs, na Bahia, produziu uma cultura religiosa denominada, pelos cientistas sociais, jeje-nagô. Assim como na umbanda registramos vários vocábulos e expressões nagôs, nos candomblés nagôs ocorrem vocábulos e costumes jejes.

(4) Nina Rodrigues: o maranhense Nina Rodrigues, considerado o fundador da antropologia cirminal brasileira, pioneiro no estudo das culturas negras no Brasil, via no negro e na miscigenação as principais  causas de nosso "atraso" cultural.  Se era preconceituoso em relação a todos os negros, mais o era em relação aos bantos, por ele considerados culturalmente inferiores aos sudaneses.

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Da estratégia ao equívoco; o sincretismo.

     A presença, nos cultos banto-ameríndios, das imagens dos santos católicos foi uma estratégia de sobrevivência cultural utilizada pelos negros africanos e seus descendentes. Induzir o clero e os senhores de escravos a acreditarem que, enquanto festejavam seus deuses, estariam na verdade festejando os santos católicos à moda africana, lhes garantia   a tolerância da sociedade. Mesmo após a abolição da escravatura, até a metade do século XX, essa estratégia foi mantida pelos cultos banto-ameríndios e demais cultos afro-brasileiros para tentar escapar a perseguição das autoridades constituídas. Assim, quando membros da classe média urbana, geralmente oriundos do espiritismo e criados em famílias católicas, se aproximam dos terreiros cariocas, nas primeiras décadas do século XX, seu entendimento não é muito diferente da visão que tinham o clero e a sociedade, nos séculos anteriores, de maneira que ao fundar suas "tendas espíritas de umbanda", nelas o que era para o negro escravo uma estratégia de sobrevivência torna-se a crença corrente: os orixás (1) não são mais as divindades de origem africana, mas os mártires da igreja, espíritos humanos de "muita luz" que enviam seus mensageiros, os guias espirituais, ao plano físico, para aconselhar, atender às necessidades dos crentes e pregar a doutrina codificada por Kardec. Afinal, os espíritas umbandistas da classe média urbana adotaram elementos do universo religioso banto-ameríndio por considerarem suas práticas mais dinâmicas e seus resultados mais efetivos, não por discordarem da doutrina espírita. 

    O que provavelmente, também, muito contribuiu para o equívoco dos neo-umbandistas, foi encontrar nos terreiros banto-amenríndos uma profunda devoção aos santos católicos: se a presença deles no congá era apenas uma estratégia, os santos católicos, por outro lado, eram respeitados e venerados. Nada que se deva estranhar, já que nossos ancestrais africanos tinham, como traço cultural, o costume de incorporar tudo aquilo que pudesse trazer axé (2) pessoal e comunitário. Não foi diferente em relação ao catolicismo popular português, e com ele as imagens bentas, simpatias, bentinhos, breves, água benta e novenas, se integram ao universo banto-ameríndio. Entretanto, Ogun e São Jorge, Xangô e São Jerônimo, Iansã e Santa Bárbara, não eram confundidos uns com os outros; orixá era orixá, santo era santo.

     Estudando os critérios de escolha usados pelos negros africanos na determinação de que santo católico mascararia o culto a este ou aquele orixá, fica muito evidente a superficialidade e a fragilidade do que passou a ser conhecido como sincretismo afro-católico; o leão e a pedra, nas representações de São Jerônimo, determinaram que o santo católico fosse a camuflagem para o culto a Xangô, o orixá rei da cidade de Oyó (3), haja vista que, o leão era um símbolo das realezas africanas,  e a pedra o instrumento de punição (aplicação da justiça) utilizado pelo orixá. Da mesma forma, nada, afora as flechas no corpo do santo, aproxima São Sebastião de Oxóssi, o orixá caçador. A mesma superficialidade é encontrada na relação entre os demais santos e orixás.

    A diversidade nos critérios de escolha, de região para região, é outro indicador da ausência de maior conteúdo, de fundamentos: São Jorge, no Rio de Janeiro, foi escolhido para mascarar o culto a Ogun; na Bahia Santo Antônio foi o escolhido. O mesmo São Jorge, Ogun no Rio de Janeiro, é Oxóssi na Bahia, orixá que no Rio foi sincretizado com São Sebastião. Essa diversidade, se levarmos em consideração, além do Rio de Janeiro e Bahia, os demais estados da federação e outros países onde se desenvolveram cultos de origem africana, é ainda muito maior.

     Por mais que o chamado "espiritismo de umbanda" tenha executado verdadeiros "malabarismos"  para encontrar fundamentos e justificar o equívoco de seus fundadores, como  sabiam os antigos praticantes da "arte de curar", "Ogun é Ogun e São Jorge é São Jorge". Orixás e Santos católicos fazem parte da tradição umbandista mas não se confundem, ou não deveriam se confundir.

Jorge Luiz S. Bastos.

Colaboração Priscila Siqueira Lemos.

Notas.

(1) Orixá: vocábulo iorubá que, no Brasil, tem sido empregado  para designar divindades de qualquer culto afro-brasileiro. Entre os bantos as divindades eram os inquices, para os jejes eram os voduns.

(2) Axé: vocábulo iorubá que significa força, energia, poder de realização.

(3) Oyó: antiga cidade Nigeriana. 

Sobre as origens da Umbanda.

     Em meados dos anos setenta, no século XX, surge a versão da fundação da umbanda no dia 15/11/1908, quando, através do médium Zélio de Moraes, um Caboclo, chamado Das Sete Encruzilhadas, teria se manifestado na Federação Espírita de Niterói (1) para anunciar a nova religião. Na mesma época, outros acreditavam que a umbanda seria uma variação, mais simples, dos tradicionais candomblés baianos ou uma “perna” do espiritismo, um espiritismo popular, rústico, sem base doutrinária e com a presença de elementos ritualísticos afro-brasileiros. Nas últimas décadas, entretanto, pesquisas realizadas em documentos históricos, como processos da santa inquisição, apontam para uma origem muito mais antiga. A umbanda seria herdeira de uma cultura religiosa banto-ameríndia que nasce do encontro dos sacerdotes mágico-medicinais bantos (2) com os pajés ameríndios. Aqueles necessitando conhecer ervas, folhas e outros elementos da farmacopéia natural brasileira, para assegurar a continuidade de suas práticas, recorrem a estes e, do encontro, surge um sagrado comum, um sagrado banto-ameríndio e dele vários cultos populares, dentre eles a umbanda.

     Os cultos surgidos no Brasil a partir desse universo banto-ameríndio, embora tivessem cada um suas especificidades, apresentavam uma característica comum; a prática daquilo que os angolas denominavam umbanda, a “arte de curar”. No século XVII os praticantes dessa arte atuavam por todo nosso país e, em que pese preconceitos e perseguições, chegavam mesmo a atingir grande fama, tanto entre seus pares quanto entre a população branca. O que é bastante compreensivo, já que a precariedade ou a inexistência de assistência médica, no interior e mesmo nos centros mais urbanizados, era um grande problema para a população.

     Considerando que os negros sudaneses (3) que recriaram o culto aos seus deuses no Brasil, aqui só começam a chegar em fins do século XVIII, e que o espiritismo, por sua vez, só em fins do século XIX, tivemos mais ou menos duzentos anos de desenvolvimento de uma cultura religiosa banto-ameríndia que precedeu aos candomblés e ao espiritismo. É bem verdade que os cultos banto-ameríndios não eram organizados ou estruturados como os templos convento (candomblés) que seriam criados pelos sudaneses, mas ao redor dos mestres praticantes da “arte de curar” formavam-se grupos de auxiliares e discípulos, pequenos grupos  religiosos, modelo que até os anos setenta (século XX) era muito comum no Rio de Janeiro.

     A cultura religiosa banto-ameríndia, reconhecemos, não deixou de incorporar elementos dos candomblés, do espiritismo e do catolicismo. Afinal, sabemos que a incorporação de tudo o que se acreditava trazer benefícios, poder, para o indivíduo e sua comunidade, era um traço marcante nas culturas africanas; certamente os bantos no Brasil não perderiam esse traço.  Eles não empobreceram sua “arte de curar”, como querem alguns. Eles a enriqueceram com o saber indígena e essa união, com contribuições de outras culturas africanas e a do colonizador, gerou uma filha de beleza e personalidade próprias, a Umbanda.

Jorge Luiz S. Bastos.

Colaboração Priscila Siqueira Lemos.

Notas.

(1) Pesquisa feita na Federação Espírita de Niterói, pelo professor José Henrique Motta de Oliveira, mestre em história comparada (UFRJ), constatou, através do livro de atas da Federação, que, naquela data, não houve a reunião mencionada na versão da fundação da umbanda em 15/11/1908.

     Outros pesquisadores, buscando registros históricos que apoiassem a versão, também não os encontraram. Os únicos registros existentes são depoimentos do próprio Zélio ou de seus colaboradores.

     Destacam, ainda, os estudiosos que, nos anais do Primeiro Congresso Brasileiro de Espiritismo de Umbanda (1941), organizado pela Federação Espírita de Umbanda, fundada (1939) e presidida por Zélio de Moraes, não há nenhuma referência aos acontecimentos que teriam ocorrido no dia 15/11/1908.     

(2) Bantos, ou bantus, é o nome dado aos negros de um grande grupo etnolingüístico a que pertenciam os escravos chamados angolas, congos, moçambiques, cabindas e outros. Eles habitavam uma imensa região que ia do atual Camarões ao sul do continente.

(3) Os sudaneses trazidos ao Brasil pela escravidão habitavam regiões da África Ocidental,  mais especificamente regiões das atuais República Popular do Benin e Nigéria. A esse grupo pertenciam os negros iorubás, aqui denominados nagôs, e os jejes.


Homenagem póstuma: Neste dia e mês (16/05) nascia, há muitos anos, no Rio de Janeiro, Lygia da Silva Bastos, que viria a ser uma das mais queridas Zeladoras de Umbanda no bairro de Madureira. Sua grandeza só não era maior do que sua dedicação e simplicidade. Eu, Priscila e todos os que passaram pela Seara de Oxalá, jamais a esqueceremos.

Saudades de "Dona Lili".